DARIO GENTILI

DISBOSCAMENTI 

DALLA RADURA AL LIBERO MERCATO  

Dario Gentili

in Lettera Internazionale n.113, 2012

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Nell’immaginario collettivo, termini quali “bosco”, “foresta”, “selva” suscitano sentimenti e impressioni che possono essere tra loro anche molto contrastanti. Se Dante “smarrisce la dritta via” nella “selva oscura” e Cappuccetto Rosso incontra nel bosco il lupo che vuole divorarla, c’è una letteratura altrettanto ampia e varia che ammanta boschi e foreste d’incanto e ne canta la vita bucolica che vi trascorre in sintonia con la natura.

Certo, in diversi casi il valore simbolico del bosco deriva dal giudizio che si esprime sulla vita urbana: il bosco diventa allora “rifugio” e “ritorno alla natura” rispetto alla dimensione innaturale della città da cui si fugge oppure luogo in cui l’uomo rischia di perdere la sua umanità e civiltà per tornare allo stato barbaro e selvaggio. In filosofia, per esempio, l’immaginario bosco-foresta-selva descrive una condizione originaria – si pensi alla ingens sylva popolata dai giganti in Vico o allo stato di natura dell’homo homini lupo in Hobbes – dominata dalla violenza e dall’assenza di ordine e legge: precedente o al di fuori della città e del suo governo. Insomma, la configurazione del rapporto tra bosco e città dipende dalla filosofia della storia che vi è presupposta: una è orientata alla decadenza da una condizione primordiale ideale, “naturale”, il cui archetipo per eccellenza è l’Eden biblico; l’altra – che definirei “illuminista” – delinea un progressivo perfezionamento e una progressiva emancipazione dalla originaria condizione di minorità dell’uomo nei confronti della natura, di cui è succube come qualsiasi altro animale. Lungo le direttrici di queste due filosofie della storia, la concezione della natura si polarizza in una visione “benigna” e una “maligna”. E non solo: il medesimo giudizio antitetico ricade anche sulla valutazione dell’animalità, compresa quella dell’uomo. Premesso ciò, mio tentativo sarà quello di individuare un rapporto tra bosco e città (civiltà) non contrassegnato dalle contrapposizioni derivanti dall’assunzione dell’una o dell’altra filosofia della storia, ma da una certa continuità, che potrebbe risultare da un’analisi di tipo genealogico. Prima di tutto, però, c’è bisogno di qualche specificazione di natura terminologica. Infatti, con quale accezione bisogna considerare il termine “bosco”, come vanno definiti e distinti i termini che compongono la costellazione bosco-foresta-selva?

Lucus e Nemo

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La distinzione più marcata la possiamo trarre dal commento all’Eneide del cosiddetto Servio danielino, il quale distingue tra il termine lucus, che indica un insieme di alberi cum religione, il termine nemo, a cui corrisponde una multitudo arborum “ordinata” dall’uomo, e, infine, silva, secondo cui la multitudo arborum è diffusa et inculta. Se per silva s’intende chiaramente la “selva” o la “foresta” selvaggia, oscura, intricata, misteriosa e pericolosa – quella, per intenderci, di Dante e delle fiabe –, la distinzione tra lucus e nemo appare già più problematica. Perché a tale distinzione non corrisponde l’associazione tra selvaggio e divino e quella tra ordinato e umano, da cui risulta poi la contrapposizione tra selvaggio-divino e ordinato-umano. Certo, sia nel mondo romano che in quello greco, diversi sono i miti dove si narra di boschi o di altri luoghi naturali che sono dimora di divinità e, pertanto, sono proibiti all’uomo – e spesso si tratta di luoghi caratterizzati dalla loro pericolosità e inaccessibilità. Si pensi a come il pantheon greco e quello romano siano entrambi divisi tra divinità “naturali” – più antiche – e divinità “urbane”, che nel corso del tempo finiscono per prevalere sulle prime; si pensi, in Grecia, ad Artemide (dea della caccia e dei boschi) e a Demetra (dea dell’agricoltura e del matrimonio) e, a Roma, alle – più o meno – corrispettive Diana e Cerere. È al nemo che fa riferimento il culto di Diana Nemorensis, che si pensava dimorasse nel bosco presso il lago di Nemi. Eppure, è a partire da questa figura – e da quella del “re del bosco” suo sposo – che James George Frazer ha sviluppato l’indagine antropologica di Il ramo d’oro, che tende proprio a individuare un nesso tra questo culto legato al bosco e agli alberi e l’istituzione politica della regalità. Insomma, la “sacralità” del bosco che caratterizza il lucus non sembra derivare direttamente dalla contrapposizione all’“ordine e governo” umani che definiscono il nemo. Contrapposizione, questa, che pare invece più adatta ad articolare i due termini che in greco antico significano bosco: àlsos e hyle. Àlsos, infatti, significa “bosco sacro”, mentre hyle “foresta selvaggia, selva”. Hyle, per metonimia, ha poi assunto il significato di “legno”, del “materiale” di cui è fatta la foresta, e ha finito per assumere il significato filosofico di “materia”: la materia amorfa a cui l’eidos, l’idea, dà forma. L’assunzione del termine hyle nel lessico filosofico è espressione sintomatica del cambiamento nella concezione della natura selvaggia che si è consumato nella civiltà greca nel corso della sua “urbanizzazione”: l’assenza di forma della hyle, da dimensione “mostruosa” e pericolosa, è convertita in disponibilità alla messa in forma da parte del pensiero umano, che ha ormai trovato la sua dimora più propria nella polis.

Da questa breve analisi terminologica, abbiamo finora compreso che la distinzione romana tra lucus e nemo non ricalca quella greca tra àlsos e hyle. Se, infatti, lucus e àlsos possono significare entrambi “bosco sacro”, nemo invece non indica affatto, come hyle, la natura selvaggia e amorfa; anzi, la sua multitudo arborum è ordinata e disciplinata dall’uomo. Non è dunque per contrapposizione che si può accedere alla sacralità del lucus e al significato di “bosco sacro”. L’etimologia può aprire un varco nell’intrico delle diverse accezioni di bosco. Lucus deriva da lux, luce. Questa etimologia non deve tuttavia trarre in inganno: qui non si tratta affatto dell’equivalenza tra la luce e la divinità. È piuttosto un approccio 

topografico che può condurre a definire più propriamente il lucus. Lucus, infatti, significa “radura”: il luogo del bosco dove arriva la luce del sole. Questa definizione potrebbe meravigliare chi ricorda l’espressione lucus a non lucendo, una delle “etimologiae e contrariis” proposte da Varrone in De lingua latina, che significa alla lettera: “lucus deriva da ciò che non è illuminato”. Le ricerche etimologiche successive hanno invece dimostrato che, derivando lucus da lux, sarebbe corretto il contrario: lucus a lucendo. Eppure, nonostante sia errata, l’etimologia antica di lucus suggerisce qualcosa di vero: ogni radura si apre pur sempre nel fitto del bosco; è l’oscurità che la circonda a permettere alla luce d’illuminare quello spazio che si sottrae all’intrico e all’impenetrabilità del bosco. Insomma, radura e bosco – vuoto e pieno, apertura e nascondimento – sono strettamente connessi; lucus e nemo sono tutt’altro che opposti, ma descrivono invece una medesima topografia, un medesimo spazio[1]. Tale topografia ci riporta indietro a epoche remote, pre-urbane, di cui Frazer così descrive il paesaggio: «agli albori della storia l’Europa era coperta di una immensa foresta primigenia, dove le sparse radure devono essere sembrate delle isolette in un oceano di verde»[2].

Dando credito all’immagine di Frazer, la scena originaria della civiltà europea descriveva una foresta, immensa e fitta, interrotta da radure: l’alternanza topografica che si sarebbe prodotta in seguito tra città e natura avrebbe il suo precedente in quella tra radura e foresta – un’alternanza tutta interna alla dimensione naturale. Per tornare alla nostra questione, come e dove collocare il sacro in questo paesaggio primordiale? La proposta di Frazer è la seguente: «Da un esame delle parole teutoniche significanti “tempio” il Grimm ha dimostrato che probabilmente tra i Germani i più antichi santuari non erano che boschi naturali. […] Tra i Celti, il culto delle querce dei Druidi è familiare a ognuno, e la loro antica parola per santuario sembra identica nell’origine e nel significato al latino nemus, bosco o radura nel bosco, che ancora sopravvive nel nome di Nemi»[3]. Si potrebbe dunque sostenere che il lucus è la radura che si apre in un nemus accessibile all’uomo. Anzi, è proprio la presenza della radura a rendere un determinato bosco accessibile, non solo in senso materiale: i sacrifici che avevano luogo nel lucus, infatti, avevano la funzione di propiziarsi gli dei, che custodivano il bosco o vi dimoravano, e rendere pertanto disponibile la natura all’utilizzo da parte dell’uomo prima con la caccia e poi con il pascolo e l’agricoltura – la hyle diventa, da foresta selvaggia, legna e materia da utilizzare.

Le terribili punizioni in cui incorreva chi osava profanare il bosco sacro – anche soltanto strappando un ramo di un albero, come ci ricorda Frazer – restituiscono solo in modo superficiale il senso della sacralità del bosco. Che siano o meno attestate storicamente, queste punizioni spesso raccapriccianti intendevano piuttosto scoraggiare un qualsiasi sfruttamento del bosco che non fosse veicolato dal rito: il rito, infatti, comportava una prima forma di ordinamento economico-giuridico dei boschi. Illuminante è a tal proposito l’interpretazione che Georges Dumézil fornisce della festa romana che deriva il suo nome proprio da lucus, la festa dei Lucaria: «anche se riconosciuti proprietà di un dio determinato, i boschi sacri erano tuttavia sotto certe condizioni accessibili all’azione profana, allo sfruttamento economico. I censori concedevano quelli che appartenevano allo stato a degli appaltatori che, osservando rigide precauzioni religiose, ne estraevano del legname; il danaro così ricavato, che aveva in verità una destinazione religiosa, portava il nome di lucar»[4]. Inoltre, Dumézil riporta da Festo che il verbo conlucare significava “riempire il luogo di luce tagliando gli alberi raso terra”. Queste ulteriori precisazioni e informazioni (stavolta del tutto storiche) ci consentono ormai di poter definire il significato dei termini lucus e nemo e il loro rapporto. In origine, il lucus è la radura dove si raccoglievano gli uomini della foresta per trovare rifugio e qui costituivano le prime forme organizzate di comunità; nel tempo, la radura è divenuta il luogo dove la comunità celebrava i suoi riti religiosi per ottenere la protezione degli dei e propiziarsi il loro favore per disboscare i terreni circostanti e sfruttarli per il suo sostentamento – l’insediamento diventa così stanziale.

Il lucus – la radura naturale in cui ha sede il primo insediamento – diventa allora, anche in memoria della fondazione della comunità, il “luogo sacro” dove è posto l’altare per i sacrifici e in seguito il tempio; mentre la radura che sorge dal disboscamento è il nemo: campo sfruttato per il pascolo, il legname, l’agricoltura – e per ulteriori insediamenti.

Insomma, dovrebbe essere ormai chiaro come dalla dialettica tra lucus e nemo – tra natura sacra da tutelare e natura profana da sfruttare e conquistare – sorga la città. Lo suggerisce lo stesso Dumézil: «All’epoca in cui sono stati redatti i nostri testi, i disboscamenti avevano ormai solo il fine di aprire nuovi campi, di estendere la superficie coltivabile a vantaggio del podere che l’amministrava. Ma nei tempi più antichi, bisognava dare spazio non solo alle piante, ma anche agli uomini: l’insediamento nel Lazio ha sicuramente avuto luogo in gran parte mediante disboscamento. Non dimenticati, ma ormai ridotti, nei secoli di Catone, di Varrone, al rango di feste rurali ordinarie, i Lucaria dovevano aver avuto tutt’altro rilievo nei primi secoli di Roma»[5].

La radura del bosco e la radura della città

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Il sacro non è soltanto e semplicemente individuabile in un oggetto naturale, in questo o quell’albero: l’albero sacro, infatti, è tale perché si staglia chiaramente e distintamente nella radura, al di fuori del fitto della foresta. Sacra è piuttosto la radura del bosco, non in se stessa, in quanto luogo determinato, ma perché in rapporto con la natura selvaggia. Se tale rapporto è in origine tutto interno alla dimensione naturale, diventerà in seguito “governabile” dall’uomo. Questa è la funzione fondamentale che svolge il rito. L’ha intuito genialmente Ludwig Wittgenstein, quando, sollecitato dalla lettura de Il ramo d’oro di Frazer, si è avventurato nei territori, apparentemente lontani dalla sua ricerca filosofica, dell’antropologia: «Non dev’essere stata una ragione da poco, anzi non può essere stata neppure una ragione, quella per cui certe razze umane hanno adorato la quercia, ma semplicemente il fatto che quelle razze e la quercia erano unite in una comunità di vita, e perciò si trovavano vicine non per scelta, ma per essere cresciute insieme […]. Si potrebbe dire che non la loro unione (di quercia e di uomo) ha dato il pretesto per questi riti, ma in un certo senso la loro separazione»[6]. La ritualità attesta l’avvenuta “separazione” dell’uomo e delle sue creazioni artificiali – dei prodotti della sua “tecnica”, sia questa agricola, artistica, architettonica o politica – dalla natura selvaggia. Attraverso il rito, l’uomo si sottrae all’unità con la natura per poterla governare e gestire in base ai suoi scopi e a suo vantaggio, anche economico. E tuttavia, quando la separazione tra naturale e umano – a cui il rito assicurava comunque la relazione – si configurerà progressivamente nella contrapposizione tra natura e città, non si perderà affatto la topografia del rapporto tra radura e foresta, tra aperto e nascosto, tra luce e oscurità. Non sono forse radure, infatti, l’agorà della polis e il foro romano, che configurano uno spazio aperto rispetto all’intrico delle strade e delle abitazioni circostanti? Anche nella città antica lo spazio della comunità, lo spazio della politica e del mercato, è libero e aperto: è una radura – attenzione, non una piazza perimetrata da edifici come lo sarà successivamente, ma un vero e proprio spiazzo amorfo. Il tempio stesso ricalca la topografia radura-bosco, con le colonne a rappresentare gli alberi che circondano lo spazio vuoto dove è collocata la statua del dio, in analogia con la radura originaria, al cui interno c’era l’albero sacro che fungeva da altare o da ara sacrificale. Ma le analogie non finiscono qui. La medesima topografia, infatti, è riscontrabile nel Palazzo di Cnosso, la più importante testimonianza della civiltà minoica, come si può evincere dall’interpretazione dell’architetto spagnolo Fernando Espuelas: «L’organizzazione spaziale, che si potrebbe definire organica, risponde ad un processo centrifugo. Si parte dal patio come elemento originario, e attorno si dispongono le diverse parti secondo necessità dimensionali, di localizzazione e salubrità (aerazione e soleggiamento) di ogni locale. […] Possiamo leggere nel grande patio la traslazione del primitivo santuario naturale montano. Anche qui si tratta di un ampio spazio vuoto a cielo aperto, dove l’aria fluisce, il sole brilla e volano gli uccelli. Tutti questi elementi naturali sono presenti, ma imprigionati nell’inestricabile costruzione […] Significativamente, la colonna ha sostituito l’albero come simbolo della divinità»[7]. Non è un caso che al palazzo di Cnosso e alla sua topografia siano connessi il tema del labirinto – un inestricabile sistema di cunicoli con al centro uno spazio vuoto – e il mito del Minotauro, che dimorava al centro del labirinto: metà uomo e metà toro, mostro che rappresenta l’unità non separata di natura selvaggia e umano, che, perché tale, finirà per essere ucciso da Teseo.

Che cosa ci suggeriscono tutti questi esempi topografici tratti da una forma civiltà già urbana? Che cosa si conserva in essi della sacralità inerente al rapporto tra la radura del bosco e la natura selvaggia e inquietante che la circondava? Si potrebbe rispondere così: sacro non è questa o quella sua rappresentazione, ciò che appare, ma lo spazio che consente a qualcosa di apparire mediante la separazione dall’oscurità, dall’indistinguibilità e dall’indistinzione – in quanto apparenza, questo qualcosa è in relazione all’uomo, alla sua percezione, alla sua conoscenza e, infine, alla sua stessa capacità di ordinamento. È da questo rapporto di matrice “illuminista” che scaturisce, infatti, qualsivoglia forma di ordinamento autenticamente umano (politico, economico, urbanistico). Il Minotauro, insomma, deve morire.

Sulla scorta dell’interpretazione proposta finora, non dovrebbe sorprendere che una delle riflessioni più radicali sulla filosofia e sulla verità, quella che Martin Heidegger ha elaborato in seguito alla cosiddetta “svolta” del suo pensiero, abbia assunto come compito della filosofia quello di pensare la Lichtung, la “radura”: «Noi chiamiamo questa apertura, che sola concede la possibilità di lasciar-apparire e mostrare, la Lichtung. […] La radura nella foresta (Waldlichtung) è esperita nel contrasto con la foresta là dove è fitta […]. Il sostantivo Lichtung, radura, rinvia al verbo lichten, diradare. L’aggettivo licht è la stessa parola che leicht, facile. Diradare qualcosa significa: rendere qualcosa facile, aperto e libero, per esempio liberare la foresta in un luogo dagli alberi. Lo spazio libero che così sorge è la radura, Lichtung»[8]. Non solo la parola tedesca per “radura”, Lichtung, sembra rimandare alla luce (Licht) e al chiarore, ma altrettanto i corrispettivi clarière in francese, claro in spagnolo e chiaro in italiano arcaico. Eppure, Heidegger rifiuta la derivazione etimologica di Lichtung da “luce”. Che l’etimologia che propone sia attendibile o meno, è utile soffermarsi sui motivi “filosofici” che lo hanno indotto a mettere in discussione l’etimologia che sembrerebbe più ovvia; motivi riconducibili a quanto già accennavo in precedenza: il sacro, il divino, l’essere, la verità non sono originariamente da identificare direttamente con la luce, perché in tal modo si sarebbe indotti a considerare ciò che la luce pone in essere – l’apparenza – come la manifestazione del sacro e del divino. Invece, la Lichtung, secondo Heidegger, è più originaria della luce stessa: è l’aprirsi e il diradarsi della radura che permette alla luce di diffondersi e d’illuminare chi e cosa in questo spazio “aperto e libero” ha luogo. Così, infatti, prosegue la riflessione heideggeriana: «Das Lichte, ciò che è facile nel senso di libero e aperto, non ha né linguisticamente né quanto alla cosa di cui si parla niente in comune con l’aggettivo licht, che significa hell: chiaro, luminoso. Questo è da tener presente per la differenza tra Lichtung, radura, e Licht, luce. Nondimeno resta la possibilità di una connessione oggettiva tra di esse. La luce può appunto cadere nella radura, nel suo aperto, e in essa lasciar giocare la luminosità con l’oscurità. Ma giammai è la luce che crea originariamente la radura; invece è quella, la luce, che presuppone questa, la radura. […] La Lichtung, la radura, è l’Aperto per tutto ciò che è presente e tutto ciò che è assente»[9]. Sacro è dunque lo spazio aperto e libero – lo spazio pubblico, si potrebbe anche dire – e non ciò che, di epoca in epoca e di volta in volta, vi appare.Anzi, più questo spazio è libero e aperto – più è pubblico e, quindi, meno è occupato da idoli di ogni genere –, più la comunità è in rapporto con il sacro e ha, pertanto, la capacità di ordinarsi e governarsi. È la tutela della radura del bosco sacro – della sua apertura e libertà – il primo atto con cui le comunità arcaiche hanno cominciato a governare se stesse e ad addomesticare la natura selvaggia.

Mi potrei fermare qui; ma tralascerei un aspetto importante che è emerso e che, seppur brevemente, bisognerebbe sviluppare in conclusione. Abbiamo visto come la sacralizzazione del bosco sacro e della sua radura siano stati all’origine dello sviluppo della civiltà. Il mito del Minotauro che dimorava nello spazio vuoto al centro del labirinto raccontava della fine dei tempi preistorici, di cui il Minotauro incarnava la traccia: doveva morire perché non ci fosse più nessuna traccia dell’indistinzione tra animale e umano e perché la luce potesse penetrare l’oscurità e rendere così le forme distinguibili. La liberazione e l’apertura dello spazio corrispondono alla liberazione dell’uomo dalla natura selvaggia; da allora in poi, infatti, la liberazione in quanto rimozione e superamento di ogni ostacolo ha finito per definire la prassi più autenticamente umana. Il disboscamento della selva e della foresta – abbiamo appreso da Dumézil – era celebrato nelle feste romane e rappresentava una forma di civilizzazione. Il suo scopo era anche, se non soprattutto, economico. E se avessimo finito nel tempo per sovrapporre e infine confondere la radura “naturale” del bosco sacro con quella “artificiale” prodotta dall’uomo? E se stessimo confondendo lo spazio aperto e libero della Lichtung, che – avverte Heidegger – “si dà”, con uno spazio la cui apertura e libertà dipende dal disboscare: dallo sgomberare e dal conquistare? E se il prototipo della libertà non fosse più l’agorà della politica – in quanto la politica, almeno quella istituzionale, ha ormai abbandonato la luminosità della piazza per chiudersi nelle stanze buie del Palazzo – ma il libero mercato dell’economia, che si espande al globo intero? E se fosse proprio il libero mercato la manifestazione di quanto resta oggi del sacro? Lo suggerisce Walter Benjamin descrivendo il peregrinare dell’uomo di oggi – il flâneur – nella foresta labirintica della metropoli, che è senza scopo perché la meta è ovunque: «Il labirinto è la via giusta per chi arriverà comunque in tempo alla meta. Questa meta per il flâneur è il mercato»[10].

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[1] Cfr. G. Ragone, Dentro l’àlsos. Economia e tutela del bosco sacro nell’antichità classica, in C. Albore Livadie e F. Ortolani (a cura di), Il sistema uomo-ambiente tra passato e presente, Edipuglia, S.Spirito (Bari), 1998, pp. 11-25.

[2] J.G. Frazer, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione (1922), I v., Bollati Boringhieri, Torino 1973, p. 175.

[3] Ivi, p. 176.

[4] G. Dumézil, Feste romane (1975), Il Melangolo, Genova 1989, pp. 46-47.

[5] Ivi, pp. 53-54.

[6] L. Wittgenstein, Note sul “Ramo d’oro” di Frazer (1967), Adelphi, Milano 1986, p. 35.

[7] F. Espuelas, Il Vuoto. Riflessioni sullo spazio in architettura (1999), Marinotti, Milano 2009, pp. 124 e 128-129.

[8] M. Heidegger, La fine della filosofia e il compito del pensiero, in Tempo ed essere (1969), Guida, Napoli 1987, p. 179.

[9] Ibidem.

[10] W. Benjamin, I «passages» di Parigi, in Opere complete, v. IX, Einaudi, Torino 2000, p. 368.